المصدر:
ونعمق التساؤلين فنقول هل ان الاجتهاد الفلسفي والكلامي هما ابتدعا معايير نقدية عامة، ومن ثم أدبية، أم أن هذه المعايير والمفاهيم كامنة في الأدب نفسه فجاء من ينفض الغبار عنها بعدما توفر لها المناخ الفلسفي؟ ونزيد من سعة التساؤلات مرة أخرى، فنقول هل ان المفاهيم والمصطلحات النقدية حكر على الأدب والشعر، أم أنها جزء من رؤية شاملة لحمل الفكر؟ وباستطاعة أي منا أن يوسع من دائرة التساؤلات، ما دام نشوء المصطلح النقدي العربي القديم غائمù وغير محدد. والمحاولة هذه لا تنشد جوابù كاملاً عن كل التساؤلات، وإنما تبني عليها رأيù أوليù، قد لا يرقى الآن الى التكامل أو الوضوح المنشود، ومفاده ان النقد وإن كان كامنù في النصوص الابداعية، جزء من الفلسفة، وما كان له أن يظهر لولا مروره بحلقتين متناقضتين: الحلقة الأولى، هي بدء الدعوة الاسلامية، ومسيرتها عبر القرنين الأولين، وانشغال هذه الدعوة بما هو أهم من الأدب وإن لم تغفله ومن ثم بما هو أهم من النقد ومصطلحاته، وإن لم تخل الجلسة أو الحديث أو الرأي من مقولة عُدَّت لاحقù رأيù نقديù... وعمومù شهدت الحلقة المتسعة بدء نشوء الآراء النقدية، كقول الرسول (ص) في شعر حسان، أو في امرئ القيس أو سواهما، أو قول الصحابة في هذا الشاعر أو في ذاك، ومجمل أبعاد هذه الآراء ينصب على معيارية الرأي بين الفكر الإسلامي الناشئ وبين الشعر خاصة، وكانوا يريدون بذلك تحديد الشعر، وتقنينه، ومن ثم ربطه بعجلة الدعوة، وجعله لغة من لغاتها العدة. نستخلص من ذلك كله، ان الدعوة لا بد من أن تصون هدفها وطريقها، فما كان من الذي قيل في قصيد أو سواه، جزءù من هذه الصيانية الكلية، وهذا يعكس طبيعة التساؤل الذي ابتدأنا به؛ أن الفلسفة العربية الاسلامية مهدت لظهور الرأي النقدي الأولي... لكن هذا لا يعني أن الفلسفة العربية أوجدته كليù، أو ابتكرته، فما قيل في هذه المدة ليس إلا آراء لا ترقى الى المصطلح أو المفهوم... وفي الوقت نفسه لم تكن هذه الآراء بمعزل عن أرضيتها الأدبية، فهي كامنة فيها وجاء من يكشف عنها أو ينبه لها، بعدما وجد من تلك النصوص ما يخالف اعتقاده، أي ان الحلقة الأولى تنبيهية، استعملت الآراء النقدية، لمصلحة الدعوة، ولمصلحة الخط الفكري العام. أما الحلقة الثانية، فكانت أوسع من الأولى، وبدأت بعد أن توسع الدرس الفلسفي والكلامي، وبعد أن ظهرت في صلب الدعوة الاسلامية تيارات واتجاهات كلها دينية، ولكنها مختلفة بالتفسير والرأي، ومن أبرز هذه التيارات الكبيرة، الصراع بين الجبر والاختيار، وكلا الفريقين ينطلق من الفكر الاسلامي، وإذا كان النقاش الفلسفي يشمل كل أبعاد الفكر يومئذ، كان الأدب أحد ميادينه. وإذ يلتصق الجبر بالقدر المحتوم، فالاختيار يرتبط بالحرية. والحرية بمعناها الأشمل تحكم العقل في المجالات المختلفة. الفكر الاعتزالي ومن هنا نجد كتب النقد تشير الى ان النقد بمرحلته الثانية نشأ أول ما نشأ على يد المعتزلة، بوصفه جزءù من رأيهم الفلسفي القائم على الاحتكام الى العقل في كل الأمور، وكانوا في سعيهم هذا جزءù من نظرة كلية، خرجوا بها على طريقتي أهل السنة والخوارج معù، بمعنى أن الفكر الاعتزالي كان فكرù تدميريù للسائد، وصيانيù للفلسفة العربية الاسلامية عندما فتح باب النقاش، بالاحتكام الى العقل. ولسنا هنا بشارحي فلسفة المعتزلة، وإنما تنصب ملاحظتنا على أن الفكر الاعتزالي فكر تطوري، ونشاط عقلي حرك بركة الفكر العربي الاسلامي في مجالات عدة جعل منهم مناقضين للخوارج، وللتزمت وللشعوبية معù، وأسندوا اجتهادهم بآيات من القرآن وبأحاديث من الصحابة والفلاسفة، ووضعوا درسù قائمù على المحاورة والاجتهاد والتفكر. إذù، فالنقد العربي القديم، في حلقته الثانية، كان جزءù من الاجتهاد الفلسفي أولاً، ثم جزءù من البنية العقلية التي تعني الاختيار وإرادة الانسان، ثانيù، ثم جزءù من ربط للنشاط الثقافي بالنشاط الفلسفي، وهذا يعني توسيع قاعدة الدرس الفلسفي ليشمل ما يكتب الآن وما كتب قبل الدعوة الاسلامية ثالثù، ثم تكوينù معرفيù وحقلاً واسعù يحتاج إلى تحديد لمفرداته ولأبعاده، فكان ان بدأ نشوء المصطلح أو المفهوم العام رابعù، ثم جزءù من أدبية شاملة يراد بها معاينة النشاط الابداعي كله، مقبولة ومرفوضة بالمعايير نفسها، فما يؤكد المسار الفلسفي أو ما يناقضه يعاينان بالمعيار نفسه خامسù. يقول الدكتور إحسان عباس، في كتابه (تاريخ النقد الأدبي عند العرب): »ان النقد الأدبي ولد في حضن الاعتزال الجاحظ بشر بن المعتمر الناشئ الأكبر ومن ثم ابن قتيبة وابن المعتز« وان اختلفت الآراء بينهم، واختط كل واحد منهم خطù خاصù به، يعاين بما يراه وما يتلاءم وموقفه الفكري. العقل في النقد العقل العقلية هو الحاضنة للنقد، ترى ماذا يعني العقل في النقد، وفي الرأي النقدي؟ يعني أول ما يعني، التزام مبدأ الحرية في الاجتهاد، شريطة الاحتكام الى المبدأ الفلسفي العام. أي أنها عقلية تدميرية لطرائق الرؤية السابقة، وصيانية لالتزامها بمنهجية صارمة. وكان مبدأ الحرية هذا تماثلاً على مبدأ أشمل هو (الصدق) الذي رأت المعتزلة فيه طريقة لمعاينة كل رأي وكل نتاج. فمن خلال الصدق نظر نقاد المعتزلة إلى النتاج الأدبي بمعزل عن زمن إنتاجه، فقد يكون ما ينتج الآن رديئù، وما أنتج سابقù جيدù، فما كان منهم إلا أن وسعوا أسباب رؤيتهم الى النتاج بمعزل عن زمنيته، فاستشهدوا به لغة وبلاغة، ونقدù، وبما ان النظر الى النتاج الشعري السابق يتم بطريقة المفاضلة أو بطريقه الانتمائية العشائرية، فالتقادم لا يعني الرداءة أو الجودة أيضù، وإنما يعني كمية الصدق الكامنة في النصوص، ولعل ما عالجه النقاد العرب لاحقù من أشعار قديمة، أو ما شرحوه من إنتاج المحدثين، ولَّد طريقة نقدية تقوم على ثنائية: الآني/ الحدث، القديم/ الجديد، الصدق/ الكذب، الخير/ الشر... ولعل المعتزلة اعتمدوا مقولة الأصمعي في الخير والشر بوصفهما معيارين نقديين جديدين. رفض المنفلت ويعني الاحتكام الى العقل، رفضù منهجيù للتخييل المنفلت، هذه المنطقة الحرة من وعي العقل، التي تفرض ألوانù من الصوغ الشعري. ولعل تحجيمهم للمخيلة غير دقيق، فهم قد أعلوا من قيمة الانسان، ومن نشاطه، ومن حريته، لكنهم كانوا يحاذرون سقوط الشعر في غير هدفه الفكري، تماشيù مع الآية الكريمة (والشعراء يتبعهم الغاوون)، فهم من جهة (قدريون) مع إلصاق صفة القدرية بالإنسان وبا"، ومن جهة أخرى صارمون في تحديد مفاهيمهم النقدية، ولذلك قلّت الشعرية في كتاباتهم، ومال بعضهم الى النظم والى جعل الشعر تعليميù كما يقول الدكتور إحسان عباس، ونظموا العلوم والمعارف شعرù، وبالتالي حولوا الشعر من نشاطه الإبداعي والإنساني إلى طريقة تلقينية تحكمها الأمور العقلية. ويعني الاحتكام إلى العقل أن طريقتهم في الشرح والإفهام والمساجلة تتم عن طريق الجدل والاقتناع، فكانوا يفتحون المخيلة النقدية بالشواهد والقرائن والمسببات، وكانوا محاورين جيدين لسلفهم ولمعاصريهم. وهذه الطريقة الفكرية مكنتهم من تناول كل المسائل المتعلقة بالإسلام والسنة فثبتوا فيها رأيù نقديù يتماشى وفلسفتهم. ويعني الاحتكام الى العقل، رفض كل ما هو خارج القاعدة الصرفية أو النحوية، أي الاهتمام بالصرامة والدقة مع التفسير والتأويل، وعدّ الخروج على ذلك خللاً. ويعني الاحتكام الى العقل، رفضù لكل نتاج تأثر أو يتأثر بالاقتباس أو بآراء الأعاجم والأمم أو المترجم عدا الجاحظ الذي زاوج بين المواقف لاهتمامه الكبير بالنثر وبالمألوف الحياتي في حياة الناس ومعاشهم. وإذا كان الفكر الاعتزالي قد وجد بيئة نقدية للنشاط العقلي وبالتالي فرز مساحة لا بأس بها للجدل النقدي، فقد ولد في الوقت نفسه مصطلحات أو مفهومات تتلاءم ومسعى فلسفتهم يمكن الاحتكام إليها في معاينة الشعر قديمه وحديثه، فالصدق مثلاً، دليل على الوحدة الكلية التي تشمل الكون وا" والانسان، واهتمامهم بالخير دليل على أن أفعال الانسان جاءت منه. إلا أن ما أحدثته المعتزلة من منهج نقدي، تفكري، فتح المجال أمام نقاد لاحقين لأن يجتهدوا ويطوروا بعدما فتحت الحياة الاجتماعية أبوابها على الجديد أو متطلباته، وبعدما فتح الشعراء أبوابù لفن القصيدة لم تكن مألوفة سابقù. فالمفهومات النقدية الاعتزالية قد تطورت بما يتلاءم وتطور النظرة الفلسفية الى الدين والحكم، والثقافة، أي أن تطورها وابن رشيق مثال على ذلك، ومن قبله قدامة بن جعفر كان جزءù من الدرس الفلسفي أولاً ومن الحاجة إلى مقاييس ومعايير نقدية جديدة يعاينون فيها جديد الشعر وقديمه ثانيù، فالمصطلح النقدي ليس إلا إطارù يمكن أن يتسع كلما وجدت حاجة ضرورية لخرقه أو لتطويره. فإذا كان مبدأ الصدق يرتبط بالخير مثلاً، فما كان من ابن طباطبا إلا أن يوائم بينهما من أجل فتح مجال لمخيلة الشاعر المحدث على الأساطير التي كانت من كشوفات الشعر الجاهلي، كما يقول الدكتور إحسان عباس، كما لم تمنع المزاوجة بين الصدق وتطور الحياة اليومية (الجاحظ) من الانفتاح على الثقافات المترجمة وثقافة الشعوب المجاورة واهتمامه بالحياة اليومية للناس وللأدباء الى اهتمامه بالصياغة لا بالمعنى.. من هنا يمكن القول ان أي خروج نقدي، ليس في حقيقة أمره إلا جزءù من خروج فلسفي سلبù كان هذا الخروج أو إيجابù. فإذا حسبنا خروج ابن طباطبا إيجابù، أما قدامة بن جعفر فيعد متزمتù، عندما رفض مفهوم التطور، ومال الى الثبات بقوله (للفضيلة مقياس خلقي ثابت مهما تغيرت الأزمنة والبيئات) كما أشار الى ذلك الدكتور إحسان عباس. إلا أن النقاد العرب الآخرين، طوروا مقاييس المعتزلة بعدما شعروا بأن الحياة اتسعت بعدها، وان الانسان توسع مفهومه عن الكون والمجتمع والسياسة، وان اللغة ما كانت حكرù على صناعة البلاغيين، فما كان منهم إلا أن مدوا أسباب رؤيتهم النقدية الى خفايا النص وتأويلاته ومساجلاته، وعقدوا لذلك مقارنات وحماسات وآراء مفارقة، وهذا ليس مجال حديثنا في هذه المحاولة. اتجاهات ما الذي وقف عليه المصطلح النقدي العربي في هذه الفترة؟ هناك ثلاثة اتجاهات رئيسة يمكن ترسمها في هذا المجال. الاتجاه الأول هو الاتجاه المتزمت، الاتجاه الصياني الذي يرى الخروج على تقاليد القوم وثقافتهم واجتهاداتهم، خروجù على الطرائق المألوفة في النظر وفي المعالجة... وخط هذا الاتجاه من التطور محدود، لأن الحياة العربية الاسلامية فرضت جديدها الفكري والحياتي، بحيث لم تعد قادرة على الثبات أو التزمت. الاتجاه الثاني: هو الاتجاه الذي ولد في أحضان الفلسفة والكلام. وهذا الاتجاه وجد في الفكر الاعتزالي، واشتق من مفاهيمهم الواسعة، فهو جزء من تركيبة فلسفية تدميرية لمن سبقها، وصيانية لمبادئها وأفكارها وطرائق تفكيرها... وسيادته لدى مثقفي المعتزلة جزء من احتكامهم المجتهد الى القرآن والحديث والشعر، وتوسعوا فيه بحيث جعلوا هذا الاحتكام قابلاً للمناقشة والمحاورة.. وقد أنجب هذا الاتجاه آراء في مجمل القول الأدبي والشعر، لعل الجاحظ وابن المعتمر، أحد أهم اثنين فيه. الاتجاه الثالث: هو الذي فرضته الحياة الاجتماعية الجديدة وفرضته تطورات نظر المعتزلة الى الفلسفة والسنة.. أي اتجاه يزاوج بين جدل الحياة المعيشة وبين الفلسفة. وهذا الاتجاه لم يلغ الاتجاه الثاني، وإنما كان يحاوره عندما تستجد أمور، ويظهر ما يستحق المعاينة والقول.. وفي الوقت نفسه يواكب التطور الفلسفي عند مختلف الفرق الاسلامية الناشئة أي انه تدميري لما سبقه أو جاوره، وصياني لمبادئه الجديدة المنفتحة ويمثل هذا الاتجاه.. في الأندلس، ابن شهيد، وفي المغرب ابن رشيق، وان اختلفا في الطريقة التي يعالجان بها النصوص. والملاحظ، ان الاتجاهات الثلاثة، تطورت في بيئات مكانية وزمانية مختلفة. ما يعني ان النقد كان ولا يزال ابن الفلسفة بكل شيعها وفضائها، وان التجديد فيها تجديد فيه، والفلسفة بمعناها الأشمل هي الفكر العربي الإسلامي بأقانيمه: القرآن والحديث، والشعر من جهة والتطور الذي أصاب الحياة والمجتمع في مرحلة توسع الدولة الاسلامية بأمصارها وبلدانها... فكان أي تطور في الدرس الفلسفي تطورù في مادته أولاً، وفي النظر الى الجديد الاجتماعي الحديث ثانيù، من دون أن يصيب الفلسفة خلل ما أو أن تخرج هذه المجتمعات عن الفلسفة... النقد ابن هذا المناخ المتصاهر والمتعارض معù... وكل حركات تجديد كانت تتم من قبل قوى تدميرية كامنة في الفلسفة نفسها. وتدين بالفلسفة نفسها، عندما وجدت هذه القوى أن الحياة أوسع، وأكبر وأعقد من أي نص يشدها الى كلمة أو حال، أو وضع سابق. المزاوجة تتجه نهاية محاولتنا هذه، بعد ذلك، الى ما ثبت من المصطلح النقدي نفسه قولاً، أو مفهومù، أو مصطلحù.. وأقرب كتاب إلينا، هو كتاب الدكتور أحمد مطلوب (معجم النقد العربي القديم) الصادر عام 1989 عن دار الشؤون الثقافية، فعليه نحمل بقية قولنا في هذه المحاولة. وأول ما يلاحظ على مقررات هذا المعجم، انها خليط من مصطلحات فلسفية وكلامية وأدبية، وفقهية، ونحوية، وأمثلة ذلك كثيرة، ويعني ذلك ان المعجم النقدي العربي، ابن الفلسفة العربية الاسلامية بالأساس وما خرج على هذه الفلسفة قليل جدù. ويلاحظ كذلك سعة المصطلح النقدي، وتنوعه الدلالي، فهو ليس خاصù بالأدب أو الفلسفة، وإنما هو خاص بهما معù عندما يراد الاستشهاد به أدبيù وجدت ظلالاً من الفلسفة فيه، وعندما يراد الاستشهاد به فلسفيù وجدت ظلالاً من الأدبية فيه. والأمثلة موجودة بكثرة في المعجم، بل نستغرب كل الاستغراب إذا لم يحمل المصطلح النقدي مثل هذه المزاوجة. ويلاحظ كذلك، ان جهود الدكتور أحمد مطلوب محمودة، عندما فتح المصطلح النقدي العربي القديم على الأدب الحديث، وجعله ممكن التداول والاستشهاد، وهذا يعكس طبيعة المصطلح نفسه، إذ احتوى في داخله، وفي معناه، نواة فكرية متطورة يمكن أن تأخذ به وتطوره أيضù، فالمعاصرة موجودة فيه، بل مصطلحاته حية قابلة للمناقشة والتطوير. النقطة الجوهرية في مادة المصطلح النقدي عند العرب، ان المصطلح منفتح ومحافظ لأنه يؤسس قاعدة، مهما كانت طبيعة هذه القاعدة. أما انفتاحه وتوسعه، فيأتيان من الطريقة النقدية التي يستعملها الناقد في تطبيق هذا المصطلح... وهذا يعني انه لا يحجم الثقافة ولا الفلسفة وإنما يحدد ذاته بوصفه أحد أهم نتاجات المزاوجة بين الفلسفة العربية الاسلامية وبين الثقافة وفروعها. (*) باحث عراقي.
